Fragments, circulations, souveraineté et projet commun
Document de réflexion — hypothèses, questions et pistes
Avertissement, et méthode
Ce texte est parti d’une conversation, donc d’une mémoire. Ce que je savais de la Caraïbe, je le tenais de l’école, de la famille, de la scène, des tournées, des conversations et de ce qui traîne dans l’air quand on grandit ici.
Écrire, c’est autre chose. Il a donc fallu aller voir.
Ce que j’ai trouvé n’est pas ce que j’attendais. Je pensais découvrir des définitions solides face auxquelles je serais un profane. J’ai trouvé des définitions qui ne s’accordent pas entre elles. Les chercheurs caribéens eux-mêmes (jamaïcains, cubains, martiniquais, barbadiens) ne découpent pas la Caraïbe de la même manière, et ce désaccord n’est pas un défaut de leur travail : c’est une propriété de l’objet.
Alors je ne me place pas ici en ignorant devant des sachants. Je me place devant un savoir qui est lui-même en discussion, et je le dis d’où je le lis : depuis la Guadeloupe, en français, avec ce que cette langue et ce statut permettent et empêchent.
Trois choses, une fois pour toutes, pour ne plus avoir à m’en excuser dans la suite :
Les faits que j’avance sont ceux que j’ai pu vérifier ; ils sont signalés en annexe avec leur degré de solidité. Les hypothèses politiques sont assumées comme telles. Et ce document n’a de valeur que s’il reçoit contradiction.
Un dernier mot, sur un mot.
J’emploie beaucoup « nous » dans les pages qui suivent. Nos îles, nos eaux, notre histoire, notre biodiversité.
Je l’emploie avec prudence, parce qu’il désigne tantôt les Guadeloupéens, tantôt les peuples caribéens, tantôt les sociétés issues de cette histoire commune, et que ces trois cercles ne se superposent pas.
Ce flottement n’est pas confortable. Je le laisse volontairement visible, parce qu’il est exactement le problème que ce texte cherche à poser : je demande qui constitue le peuple caribéen tout en me servant déjà d’un « nous » caribéen.
C’est peut-être là la première question politique à résoudre. Avant de construire une institution commune, il faut savoir qui peut légitimement dire « nous ».
1. Il n’y a pas une Caraïbe
J’entends depuis petit parler de la Caraïbe. Mais qu’est-ce que la Caraïbe ? Qu’est-ce que les Grandes Antilles, les Petites Antilles, les West Indies, les French West Indies ? Qu’est-ce qu’un Caribéen ?
La première difficulté est qu’il n’existe pas une seule réponse, et que les réponses concurrentes n’incluent pas les mêmes gens.
Il y a la Caraïbe insulaire : les Antilles, l’arc des îles. Mais dans une lecture sociohistorique, elle englobe aussi le Belize, le Guyana, le Suriname et la Guyane, qui ne sont pas des îles.
Il y a la Grande Caraïbe : l’ensemble du bassin et de ses États riverains, du Mexique au Venezuela. C’est le périmètre de l’Association des États de la Caraïbe.
Il y a la Caraïbe de la CARICOM : quinze États, essentiellement issus de l’espace britannique, dont la Guadeloupe et la Martinique ne font pas partie comme États.
Et il y a une Caraïbe sociohistorique : celle de la plantation, de l’esclavage, des migrations, des créolisations et des diasporas, qui ne s’arrête ni à la mer ni aux passeports, et qui inclut Brooklyn, Brixton et le 93.
Le chercheur jamaïcain Norman Girvan a passé une partie de sa vie sur cette question, précisément parce qu’elle n’est pas tranchée.
Et les écrivains ne l’ont pas tranchée non plus : ils ont fait mieux, ils ont proposé des manières de la tenir ouverte. Édouard Glissant parlait de Relation. Kamau Brathwaite, à la Barbade, parlait d’une submarine unity, une unité sous-marine qui ne dépend d’aucun centre. Antonio Benítez-Rojo, à Cuba, décrivait une île qui se répète : un méta-archipel sans centre ni frontière nette.
Ces trois-là écrivent en trois langues différentes, ne se citent pas toujours, et disent quelque chose de très proche : nous sommes reliés sans être identiques.
Alors ma question de départ change de forme. Elle n’est pas « qu’est-ce que la Caraïbe ». Elle est :
Comment un espace géographiquement continu, historiquement lié et culturellement proche a-t-il pu devenir politiquement aussi fragmenté, au point qu’on ne s’accorde même pas sur son périmètre ?
2. Le nom lui-même
Il faut commencer par un fait gênant : le mot qui désigne notre région nous est parvenu à travers une histoire de nomination coloniale.
Les peuples que les Européens ont appelés « Caribs » ou « Caraïbes » se nomment Kalinago. Le mot espagnol caribe, attribué par les colons à ces populations, a été entraîné dans la fabrication du mot européen « cannibale ». L’étymologie précise est débattue, mais le lien entre caribe, les récits européens de mangeurs d’hommes et le mot « cannibale » est établi.
Cette association n’était pas neutre. Elle produisait une image de peuples barbares, et cette image servait ensuite à justifier la conquête, l’esclavage et la dépossession.
Les Kalinago n’ont pas disparu. Le Kalinago Territory se trouve au nord-est de la Dominique : environ 3 700 acres, huit villages, une population proche de 3 000 habitants. En 2015, le territoire a abandonné l’appellation coloniale de « Carib Reserve ».
Avant la colonisation européenne, les Petites Antilles et les littoraux voisins étaient déjà traversés par des circulations, des échanges et des conflits entre plusieurs peuples autochtones, parmi lesquels les Kalinago et les Kalina. Les catégories que nous employons aujourd’hui (« Arawak » en particulier, qui recouvre un ensemble linguistique très large plutôt qu’un peuple) doivent elles-mêmes être maniées avec prudence.
Ce sont parmi les premiers peuples connus de cet espace à avoir fait de la mer une route entre les îles.
Il faudrait étudier sérieusement ce qu’il reste de ces peuples aujourd’hui, et ce que leur mémoire fait à notre manière de nous nommer. Le nom de notre espace garde la trace d’une parole coloniale, alors que ceux à qui ce nom renvoie sont toujours là.
3. Une histoire qui relie et qui fracture
Je parle depuis les Antilles françaises, parce que c’est mon point de départ. Les méthodologies coloniales espagnole, anglaise, française et néerlandaise ont été très différentes, et les séquelles le sont aussi. Mais malgré ces différences, une logique revient dans une grande partie de la région : conquérir ou contrôler un territoire, organiser l’extraction, déplacer ou contraindre la main-d’œuvre, et orienter les richesses vers les puissances impériales.
Les histoires autochtones sont reliées par des circulations anciennes, mais elles ne sont pas celles d’un peuple unique. Les peuples déportés ont des racines communes dans toute la diversité du continent africain. Les migrations qui ont suivi (indienne, chinoise, syro-libanaise, européenne pauvre) ont dessiné des sociétés différentes mais parentes.
Puis vient la révolution haïtienne : première grande victoire d’un peuple anciennement réduit en esclavage contre l’ordre colonial.
Cette victoire fut punie, et il faut être précis sur la punition.
En 1825, une ordonnance de Charles X conditionne la reconnaissance française de l’indépendance au versement de 150 millions de francs destinés à indemniser les anciens colons.
L’indemnité elle-même fut ensuite réduite et restructurée. Mais pour la payer, Haïti dut s’endetter auprès de banques françaises, et les obligations issues de ce système de dette ont continué à peser jusque dans les années 1920.
Un peuple qui avait vaincu l’esclavage a dû emprunter pour racheter sa propre liberté, et rembourser cet emprunt à ceux qui avaient vécu de son asservissement.
Haïti n’est donc pas un épisode secondaire de cette histoire. C’est l’événement qui reconfigure la région, et le premier avertissement adressé à toute idée de souveraineté caribéenne.
Pourquoi une histoire aussi profondément commune a-t-elle produit des trajectoires politiques aussi différentes ?
4. Ce qui nous sépare réellement
Avant de parler de ce qui unit, il faut regarder ce qui sépare. Sinon ce texte devient un romantisme caribéen, et il ne tiendra pas dix minutes en discussion.
Les obstacles ne sont pas abstraits. Ils se mesurent.
Le transport. Je ne vais pas citer un prix de billet : il change tous les jours, et quelqu’un trouvera toujours une exception pour balayer l’argument. Ce n’est pas le prix qui compte, c’est l’architecture.
Pour aller de Pointe-à-Pitre à Kingston (deux villes de la même région, à quelques centaines de kilomètres), il faut le plus souvent des correspondances, des attentes, parfois une nuit d’hôtel. Paris, à 6 700 km, est desservie quotidiennement en vol direct.
La question n’est donc pas de savoir combien coûte le billet. Elle est celle-ci :
Pourquoi est-il parfois plus simple, plus fréquent et économiquement plus rationnel de passer par l’ancienne métropole pour rejoindre une île voisine que de traverser directement la Caraïbe ?
La disparition de LIAT, qui assurait depuis des décennies une partie de la desserte inter-îles et dont la dernière rotation date de janvier 2024, a rendu cette architecture plus visible encore.
Il existe des contre-exemples maritimes, et il faut les nommer pour ne pas surjouer l’isolement : des ferries relient la Guadeloupe, la Dominique, la Martinique et Sainte-Lucie, avec une fréquence variable selon la saison. Mais ces liaisons restent minces et ne dessinent pas une continuité régionale.
Ce contraste est politique. Nos territoires restent mieux reliés à leurs anciennes métropoles qu’entre eux.
Le reste. Les monnaies sont différentes : euro, dollar des Caraïbes orientales, dollar jamaïcain, dollar TT, peso, gourde, florin. Les régimes de visa fragmentent la circulation de manière très inégale selon le passeport. La barrière douanière européenne passe au milieu de l’archipel. Les diplômes, les normes et les certifications ne se reconnaissent pas entre eux. Un Guadeloupéen et un Cubain n’ont, le plus souvent, aucune langue commune. Les rapports à l’Europe, aux États-Unis et à la Chine créent des intérêts divergents.
Et les tensions héritées de l’histoire n’ont pas disparu, y compris entre nous.
D’où les questions inconfortables, celles qu’on m’opposera de toute façon :
Une culture commune suffit-elle à constituer une communauté politique ? Une histoire commune suffit-elle à créer un destin commun ? La proximité géographique suffit-elle à produire une solidarité ? Et surtout : avons-nous réellement envie de construire cette unité, ou projetons-nous sur la Caraïbe une unité que nous aimerions voir exister ?
Puis celle-ci, qui retourne toutes les autres :
Sommes-nous séparés parce que nous sommes différents, ou sommes-nous devenus différents parce que nous avons été séparés ?
5. Ce qui relie : les circulations
Et pourtant, une unité existe déjà. Elle existe d’abord dans les corps qui bougent.
J’ai entendu parler de ces femmes qui voyageaient d’île en île, transportant des marchandises. Elles ne sont pas anonymes. Elles ont des noms, et pas un seul.
En Haïti, ce sont les Madan Sara : commerçantes de marché, engagées dans des circuits d’approvisionnement et de commerce transfrontalier, reliant producteurs, acheteurs, crédit informel et circulation des biens. Elles sont décrites comme des actrices essentielles de l’économie populaire haïtienne.
En Jamaïque, ce sont les higglers, les vendeuses de petite échelle, majoritairement des femmes noires, dont le travail a été documenté notamment par Winnifred Brown-Glaude.
Ailleurs on parle de hucksters : celles qui achètent dans leur pays pour revendre dans un autre. Ou d’informal commercial importers. Une étude régionale relevait une écrasante majorité féminine dans ces activités, de l’ordre de 90 % chez les importateurs commerciaux informels étudiés en Jamaïque, environ la moitié chez les hucksters de Dominique.
Avec les marchandises circulaient aussi des nouvelles, des prix, des adresses, des rumeurs, des possibilités.
Elles constituaient, sans l’avoir nécessairement pensé ainsi, une infrastructure populaire de circulation, bien avant nos réseaux numériques et nos institutions régionales.
Les États avaient leurs frontières. Les femmes avaient leurs routes.
Que se passerait-il si nous commencions à penser la Caraïbe à partir de ces routes plutôt qu’à partir de ses frontières ?
Elles ne sont pas un exemple parmi d’autres. Elles sont le pivot de ce texte. Et elles ont des héritiers : les marins, les pêcheurs, les familles réparties entre trois îles et un continent, les artistes en tournée, les travailleurs saisonniers, les étudiants, les diasporas de Londres, New York, Miami, Paris, Toronto.
6. Ce qui relie : la table et le son
Dans la nourriture aussi, avec des variations considérables, on retrouve des ingrédients, des techniques de conservation et des histoires de circulation étonnamment proches. La morue venue du nord en est un exemple parmi d’autres.
Dans la musique, il faut faire attention à deux erreurs opposées.
La première serait de dire qu’il existe une musique caribéenne unique. Il n’y en a pas.
La seconde serait de croire que ce qui se ressemble d’une île à l’autre s’est copié. Prenons la clave.
Le mot est espagnol, l’instrument est cubain : les claves, ces deux bâtons de bois, tiennent leur nom des chevilles utilisées dans les chantiers navals de La Havane. La formule rythmique porte donc un nom cubain, et son élaboration dans la rumba et le son est bien cubaine.
Mais la clave cubaine ne sort pas de nulle part. Elle s’inscrit dans des familles de lignes-temps africaines, notamment ouest-africaines : on pense aux patrons de cloche joués au gankogui chez les Ewe, chez les Akan, chez les Yoruba, ces cycles asymétriques dont le 3-2 cubain est parent. La traite a arraché ces formes à leurs contextes d’origine ; les sociétés afro-caribéennes les ont réinventées. La clave cubaine est donc à la fois héritage, transformation et invention caribéenne.
Et il y a un deuxième mouvement, celui-là purement caribéen : le cinquillo arrive dans l’Oriente cubain avec les réfugiés de la révolution haïtienne, après 1791. Le rythme a traversé la mer, sur des bateaux, avec des gens qui fuyaient.
Jusque-là, on pourrait croire à une explication simple : une Afrique, un héritage, cent variations. C’est ce que j’ai cru moi-même en commençant.
Je ne le crois plus, et c’est ici que je parle de ce que je connais.
La traite n’a pas déversé une Afrique indifférenciée sur toutes nos îles. Les origines dominantes ont varié selon les périodes, les routes et les puissances coloniales. Ce ne sont pas les mêmes peuples, dans les mêmes proportions, qui ont été débarqués à Cuba, à Saint-Domingue et en Guadeloupe.
Et ça s’entend.
Le gwoka ne fonctionne pas comme la clave. Il n’est pas tenu par une ligne-temps de cloche qui organise tout l’édifice par-dessus. Il est tenu par un dialogue : le boula pose et maintient, le makè répond, et il ne répond pas d’abord à un cycle, il répond au corps du danseur. La conversation entre le tambour et la danse est l’architecture même. Ce n’est pas une variante du modèle cubain. C’est une autre logique.
Mon hypothèse, et je la donne comme telle : le gwoka ne relève probablement pas de la même logique rythmique que la clave. Le mot ka, la nomenclature des sept rythmes, la place centrale du danseur orientent ailleurs, vers l’aire congo-angolaise plutôt que vers les cloches du golfe de Guinée. Je ne peux pas le démontrer. Je l’entends.
Si j’ai raison, la conclusion est plus forte que celle que je cherchais.
Nos musiques ne descendent pas d’une Afrique. Elles descendent de plusieurs Afriques différentes, arrivées séparément, dans des îles différentes, sous des maîtres différents, sans se consulter.
Et pourtant elles se reconnaissent.
C’est exactement ce que je dis depuis le début de ce texte. La fragmentation n’est pas l’obstacle à l’unité caribéenne. Elle en est la matière première. Ce qui nous relie n’est pas un patrimoine commun conservé intact : c’est la capacité éprouvée de formes séparées à se reconnaître sans être les mêmes.
Le gwoka, le bèlè, le kata, le compas, le reggae, le calypso, le soca, la salsa, le zouk ne sont pas la même chose. Chacun a sa mémoire, sa technique, son peuple. Mais quand un musicien d’une île entend celui d’à côté, il reconnaît quelque chose avant de comprendre quoi.
Ça, ce n’est pas une origine partagée. C’est une compétence partagée.
C’est ce que dit Benítez-Rojo avec son île qui se répète : une répétition qui n’est jamais un copier-coller. Et ce que Brathwaite appelait l’unité sous-marine, non pas une racine unique enfouie, mais un réseau de choses distinctes qui communiquent sous la surface.
7. L’héritage de la plantation, et ce qui en est sorti
Il y a aussi l’héritage colonial lui-même : les habitations, les rhumeries, le rhum, la canne à sucre, le café, et toute la culture qui s’est construite autour de ces productions. Le calendrier agricole, la fin de récolte, les corvées, les hiérarchies de couleur et de fonction.
Et c’est de là que sort le carnaval.
C’est un point important, et je l’avais mal placé jusqu’ici. Le carnaval n’est pas un ornement culturel qu’on ajoute à côté de l’histoire coloniale. Il en est un produit direct : une fête européenne d’avant-carême, imposée ou tolérée dans les colonies, que les esclavisés puis les affranchis ont retournée, détournée et réarmée.
Le mot le dit. Mas est une abréviation de masquerade, la mascarade. À Trinidad, to play mas, c’est jouer le mas : le costume, la performance, la rue. Le terme et la pratique circulent largement dans les Caraïbes anglophones. Et les figures changent de nom en traversant : le Jab Molassie trinidadien devient Jab Jab à Grenade.
Cette précision compte : le mas guadeloupéen n’est pas le mas trinidadien. Le mot est familier, les racines sont parentes, mais les lignées, les usages et les significations ne se recouvrent pas. Il faudrait enquêter sérieusement là-dessus plutôt que de supposer une continuité.
Et il se passe chez nous quelque chose que je n’ai vu décrit nulle part comme tel.
En Guadeloupe, le mas est en train de se détacher du carnaval. Même période, mêmes racines, mais deux mouvements de plus en plus distincts : d’un côté le carnaval au sens de défilé, groupes à caisse claire, costumes, concours, calendrier officiel ; de l’autre le mas (les groupes à peau, le tambour, la marche, le corps), une pratique qui a sa propre exigence, son propre public, sa propre saison, et qui fonctionne toute l’année comme un mouvement culturel et politique autonome.
Le mas n’est plus un moment du carnaval. Il est devenu autre chose.
Si c’est vrai, c’est plus qu’une curiosité locale. C’est la démonstration miniature de ma thèse : une forme née de la contrainte coloniale, partagée dans toute la région, ne se conserve pas : elle se transforme, diverge, et devient localement autre chose sans cesser d’être reconnaissable ailleurs.
C’est peut-être ça, la Caraïbe. Pas un patrimoine commun figé. Un même geste de départ, cent trajectoires, et une reconnaissance mutuelle malgré tout.
8. Ce qui relie : les écrits
Je me demande d’ailleurs pour la littérature : s’agit-il d’idées nées sur une île qui auraient traversé les autres ? Ou est-ce que ce sont ces auteurs, avec leurs points communs et leurs spécificités, qui fabriquent l’unité en écrivant ?
Il faudrait poser la question à plusieurs langues à la fois.
Glissant, Chamoiseau, Condé, Suzanne Césaire, Fanon en français. Brathwaite, Walcott, Lamming, C. L. R. James, Louise Bennett en anglais. Benítez-Rojo, Guillén, Morejón, Fernando Ortiz en espagnol. Frankétienne, Depestre, Trouillot, Lahens, Firmin depuis Haïti. Frank Martinus Arion, Pierre Lauffer, Boeli van Leeuwen depuis Curaçao et Aruba.
Non comme représentants de leur peuple. Comme portes d’entrée, et souvent comme contradictions les uns pour les autres.
Une précision qui n’est pas de politesse : cette unité ne veut pas dire uniformité. Elle ne demande d’effacer ni les langues, ni les créoles, ni les nations, ni les statuts, ni les souverainetés existantes. Il ne s’agit pas de fabriquer une identité unique. Il s’agit de reconnaître une communauté de destin faite de différences irréductibles autant que de blessures et d’enjeux partagés.
9. La mer : frontière ou lien ?
J’ai lu un texte de Gordon Henderson, du groupe Exile One de Dominique, qui disait que nous devions arrêter de croire que la mer nous sépare et penser plutôt qu’elle nous relie.
Je trouve cette image forte.
Tout comme cette analogie de la fourmi sur une feuille de papier, entourée d’un trait au feutre. La fourmi ne passe plus cette frontière, alors qu’aucune barrière physique n’existe.
Nous avons tiré ces mêmes traits au feutre. Nous les appelons des frontières. Et nous regardons désormais la mer comme une limite, là où les fleuves et les océans se traversent partout ailleurs dans le monde.
C’est le premier basculement de ce texte. Si la mer est une route et non une limite, alors la fragmentation n’est pas un fait de nature. Elle est un fait d’histoire. Et ce qui a été construit peut être discuté.
Brathwaite disait la même chose autrement : l’unité est sous-marine.
10. Cette unité existe déjà institutionnellement, et elle ne suffit pas
Il faut être précis : l’unité caribéenne n’est pas seulement une intuition. Elle existe déjà, incomplète, dans des institutions et des pratiques.
La CARICOM, créée par le traité de Chaguaramas en 1973, rassemble une quinzaine d’États et plusieurs membres associés. Son projet dépasse le commerce : intégration économique, coopération fonctionnelle, coordination diplomatique, développement humain et social, sécurité régionale. Elle porte le projet de marché et d’économie uniques, le CSME.
Mais la Guadeloupe, la Martinique, Saint-Martin et Saint-Barthélemy n’en sont pas membres comme États souverains. Une distance institutionnelle sépare les Antilles françaises de leurs voisins immédiats.
L’OECO va plus loin sur un point décisif : son régime de libre circulation permet aux ressortissants des États participants de vivre, travailler, créer une entreprise ou fournir des services chez les autres, sans permis de travail.
C’est peut-être l’un des exemples les plus utiles pour cette réflexion : des États caribéens souverains ont déjà accepté de mettre en commun une partie de leurs compétences et des droits de leurs citoyens, sans renoncer pour autant à leur existence politique. À quelques dizaines de kilomètres d’ici.
L’AEC pense la Grande Caraïbe. La France y participe au titre de la Guadeloupe, de la Martinique et de la Guyane. Ses axes prioritaires recoupent presque exactement les thèmes de ce texte : protection de la mer des Caraïbes, transports et connectivité, commerce, tourisme durable, réduction des risques de catastrophe.
Autrement dit : l’idée que « la mer nous relie » est déjà inscrite dans le droit régional. L’AEC traite la mer des Caraïbes comme un patrimoine commun à préserver.
Et il y a le travail quotidien. Autour de ces organisations gravitent déjà des institutions régionales de formation et de recherche, de santé publique, de gestion des catastrophes, de justice et de financement du développement. Elles fonctionnent, tous les jours, sans que nous en parlions jamais. (Noms et sigles en annexe.)
Et il y a le sport. Les Jeux caribéens, première édition en Guadeloupe en 2022, mettent en présence des délégations aux statuts politiques très différents. Pendant quelques jours, des jeunes de Guadeloupe, Martinique, Dominique, Haïti, Jamaïque, Cuba, Porto Rico, Sainte-Lucie et Trinidad se rencontrent sur une scène caribéenne commune, sans que leurs langues, leurs passeports et leurs statuts cessent d’être différents.
Alors la question n’est pas de créer l’unité à partir de rien :
Que manque-t-il à ces institutions pour devenir un projet porté par les peuples, et non seulement des cadres de coopération entre gouvernements ?
11. Le précédent : ce qui a échoué en 1962
Il serait naïf de parler d’unité politique caribéenne sans regarder l’échec majeur de cette idée.
Entre 1958 et 1962, dix territoires britanniques ont formé la Fédération des Indes occidentales. Ils partageaient une langue administrative, une partie de leurs institutions, une même puissance coloniale de référence. Sur le papier, bien plus homogènes que la Caraïbe dont je parle.
La fédération a vécu quatre ans.
La Jamaïque s’en est retirée après un référendum en septembre 1961. Trinidad-et-Tobago a suivi. Eric Williams a résumé : one from ten leaves nought, un sur dix enlève tout.
Les causes n’ont rien de mystérieux.
| Ce qui a manqué | Ce que cela produisait |
|---|---|
| Pouvoir fédéral trop faible | Pas de compétences ni de moyens pour une politique commune |
| Fiscalité non résolue | Les grands territoires redoutaient de financer durablement les petits |
| Désaccord sur le modèle | Renforcer le centre ou préserver l’autonomie : jamais tranché |
| Représentation contestée | Le territoire le plus peuplé s’estimait sous-représenté |
| Libre circulation redoutée | Les plus prospères craignaient l’arrivée de travailleurs des îles plus pauvres |
| Rivalités insulaires | Le choix de la capitale a nourri des sentiments de marginalisation |
| Adhésion populaire insuffisante | Une construction institutionnelle négociée entre élites n’a pas produit un attachement assez fort |
| Décolonisation mal articulée | L’indépendance nationale a paru plus proche et plus désirable |
Attention à ne pas dire que l’unité culturelle y était « plus forte ». Elle était plus homogène institutionnellement et linguistiquement. Mais ces sociétés avaient déjà des intérêts économiques distincts, des identités insulaires puissantes, des rapports démographiques inégaux. C’est précisément cet écart entre une unité imaginée et les solidarités réellement acceptées qui semble avoir profondément fragilisé le projet.
Cet échec ne disqualifie pas l’idée. Il change la question :
Qu’est-ce qui a fait échouer 1962, et quelles conditions devraient être radicalement différentes aujourd’hui ?
La leçon est simple, mais exigeante : une unité politique ne tient ni par une langue commune, ni par une géographie partagée. Elle tient par des institutions légitimes, un budget, une représentation juste, une solidarité visible et une adhésion populaire.
Trois conséquences concrètes en découlent.
- La libre circulation n’est pas une promesse symbolique. Elle suppose des droits sociaux, des politiques d’emploi, de logement, de formation.
- Le rapport entre grands et petits territoires doit être pensé dès le départ, pour éviter les deux injustices opposées : l’écrasement des petites îles, ou le sentiment chez les grandes de porter seules le poids de l’ensemble.
- Le projet doit être porté par les populations, les artistes, les syndicats, les universités, les jeunesses, les marins, les entrepreneurs, les diasporas. Pas seulement décidé entre gouvernements.
L’OECO est le contrepoint. 1962, c’est une unité politique construite d’en haut sans mécanismes suffisants. L’OECO, c’est une intégration progressive par des compétences concrètes.
Peut-être faut-il donc inverser la méthode : ne pas commencer par construire l’État pour ensuite demander aux populations de l’habiter, mais construire progressivement des intérêts, des droits et des institutions en commun, jusqu’à ce qu’une forme politique nouvelle devienne éventuellement nécessaire.
12. Ce que le XXIe siècle change
La question de l’unité n’est plus seulement culturelle. Elle est devenue matérielle.
Nous sommes confrontés à des injustices historiques, territoriales et gouvernementales, dans un monde mené par des monopoles qui ne sont plus uniquement les États, et où les États eux-mêmes deviennent parfois des victimes.
Trois familles de menaces, et aucune ne s’arrête à nos frontières.
Le climat et les catastrophes : réchauffement, cyclones de plus en plus violents, montée des eaux.
La mer et le vivant : température de l’eau, destruction des coraux qui sont aussi une partie de notre nourriture, accords internationaux autorisant la pêche intensive dans nos eaux, chalutiers.
Les ressources et la souveraineté : exploitation minière et pétrolière, accaparement de notre biodiversité par des firmes capables de faire de l’argent avec des molécules qui n’existent parfois que chez nous, et notre incapacité à négocier autrement qu’un par un.
Ce n’est pas une liste de malheurs. C’est une démonstration :
Il y a une inadéquation entre l’échelle de nos problèmes et l’échelle de nos États.
Un cyclone ne demande pas de visa. Un corail ne connaît pas la ligne douanière européenne. Un chalutier industriel négocie avec des États isolés parce qu’il sait qu’isolés, ils ne pèsent rien.
Si nos problèmes dépassent déjà nos frontières, pourquoi nos réponses devraient-elles rester pensées à l’intérieur de celles-ci ?
13. Une méthode qui se reconnaît
L’histoire coloniale n’est peut-être pas seulement une histoire passée. Elle nous oblige à regarder avec attention les méthodes par lesquelles, aujourd’hui encore, certains espaces sont déclarés disponibles, certaines ressources rendues accessibles et certaines décisions présentées comme nécessaires au nom d’un intérêt supérieur.
C’est à cet endroit que je fais un rapprochement avec Mars et les grands fonds marins. Je le signale tout de suite : c’est une analogie, pas une équivalence historique. Mars n’est pas une île habitée. Les fonds marins ne sont pas une plantation. Personne n’y est déporté.
Ce qui se ressemble, ce ne sont pas les situations. Ce sont les mots qui les rendent possibles.
On parle aujourd’hui de coloniser Mars, de préserver l’humanité en l’emmenant ailleurs. Un espace prétendument vide. Des ressources disponibles. Une nécessité supérieure. L’avenir de l’espèce.
Ces mots ont servi ici. Ce sont ceux qui ont vidé ces îles de leurs premiers habitants (ceux-là mêmes qu’on a d’abord dû décrire comme des cannibales) et les ont remplies d’hommes déportés.
Et pendant qu’on regarde les étoiles, quelque chose se joue plus bas, sous cette mer. C’est à Kingston, en Jamaïque, que siège l’Autorité internationale des fonds marins, où se négocie l’exploitation minière des grands fonds, au nom du patrimoine commun de l’humanité, la formule même qui régit l’espace depuis 1967.
Le lieu où cela se décide est caribéen. Mais les peuples caribéens concernés n’y disposent pas tous d’une voix politique propre, égale et directement mandatée. La Guadeloupe et la Martinique y sont représentées, par la France.
Alors quand on dit que la Caraïbe pourrait devenir un « laboratoire du monde », comme le disait Kali en parlant d’un sixième continent, la phrase est peut-être mal tournée. Elle l’a déjà été. La plantation a testé ici, avant l’Europe, le travail cadencé, la monoculture d’exportation, la déportation de main-d’œuvre et la race comme instrument de gestion.
Je serais tenté d’écrire : nous ne demandons pas à devenir l’expérience, nous en sommes les survivants.
Mais qui est ce « nous » ? Et qui suis-je pour le prononcer au nom de toute la Caraïbe ?
Je laisse la phrase, et la question avec.
Car il reste ceci, qui n’est pas rien. Des peuples sans langue commune, sans mémoire commune, sans rien de partagé au départ que la violence subie, ont fini par fabriquer ensemble une nourriture, des rythmes, des langues, des fêtes. Ils ont pris la mascarade de leurs maîtres et en ont fait le mas. Sans traité. Sans capitale. Sans être d’accord.
Avant d’aller chercher l’unité de l’humanité dans le ciel, il faudrait regarder ce qui a été fabriqué ici, dans les pires conditions possibles, par des gens qui n’avaient pas le choix.
Ces petits bouts de terre, ces petits bouts de mer, ces petits bouts d’histoire très différents pourraient-ils justement constituer la preuve que l’unité ne se reçoit pas, mais se fabrique ?
14. Qu’est-ce que ça changerait dans une vie ?
Avant de parler de forme, il faut passer par une question que ce texte a évitée jusqu’ici, et qui est peut-être la plus importante de toutes.
Pourquoi quelqu’un qui vit à Kingston, à Fort-de-France, à Port-au-Prince, à Paramaribo ou à Pointe-à-Pitre aurait-il intérêt à appartenir à un même projet politique ?
Pas : pourquoi sommes-nous culturellement proches. Mais : qu’est-ce que ça changerait concrètement dans sa vie, lundi matin ?
C’est la question qui fait passer de l’identité à la politique. Une communauté politique ne se construit pas seulement parce qu’elle partage une histoire. Elle se construit quand les gens comprennent qu’ensemble, ils peuvent obtenir quelque chose qu’ils n’obtiendront pas seuls.
Ce qui donne la question jumelle, la plus pragmatique du document :
Qu’avons-nous intérêt à faire ensemble que nous ne pouvons pas faire séparément ?
Elle ouvre immédiatement une liste que je ne suis pas en mesure de trancher seul : transport, énergie, santé, enseignement supérieur, climat, défense de la mer, négociation commerciale, tourisme, culture, numérique, mobilité, représentation internationale.
Si la réponse à cette question est « rien », alors ce texte n’a pas d’objet et il faut le dire. Je ne crois pas que ce soit le cas. Mais c’est aux gens concernés de répondre, pas à moi.
15. Quelle forme, alors ?
Une nation ? Un État fédéral ? Une fédération caribéenne ? Les États-Unis de la Caraïbe ?
Après 1962, je ne crois pas qu’il faille commencer par là. La fédération n’est pas le point de départ. C’est une hypothèse parmi d’autres, et elle vient au bout du raisonnement.
La formulation juste serait plutôt :
Et si nous commencions par réfléchir collectivement à ce que pourrait être une organisation caribéenne adaptée au XXIe siècle ?
Ce qui ouvre le champ : fédération, confédération, communauté politique, marché commun, espace de libre circulation, coopération universitaire, espace maritime commun, alliance climatique, capacité de négociation groupée face aux puissances et aux multinationales. Ou une forme que nous n’avons pas encore imaginée. Ou aucune.
Et il y a un geste concret disponible tout de suite : la traduction.
Traduire nos poèmes, nos chansons, nos archives, nos récits historiques, nos débats, nos revendications. Du créole haïtien vers le créole guadeloupéen. Du papiamentu vers le français ou l’espagnol. De l’anglais jamaïcain vers le créole martiniquais. Non pour effacer les langues, mais pour leur donner les moyens de se rencontrer sans qu’aucune ne devienne la porte obligatoire de toutes les autres.
C’est cohérent avec l’idée de la mer : la traduction est une traversée. Une unité caribéenne ne commencerait pas par une capitale, un drapeau ou une constitution. Elle commencerait par la capacité de s’écouter, se lire et se comprendre sans se dissoudre dans une langue dominante.
Avant de parler d’un État caribéen, on peut renforcer ce qui existe : les échanges entre les îles, la circulation des étudiants, des artistes et des travailleurs, les transports maritimes et aériens régionaux, la coopération face aux cyclones, la défense de la mer, des coraux et de la biodiversité.
Penser avec les valeurs de demain, ce serait peut-être garder de nos anciens la circulation, l’entraide, la connaissance de la mer et le refus de survivre chacun de son côté. Et rejeter ce que l’histoire coloniale a laissé de pire : la hiérarchie, l’extraction, et l’idée que certains territoires ne valent que par ce qu’on peut leur prendre.
16. Là où j’en suis
Je n’ai pas de réponse définitive.
Je ne sais pas si la Caraïbe doit devenir une fédération, une confédération, une communauté politique, un espace économique intégré, ou rester ce qu’elle est.
Je ne sais même pas encore si les peuples qui composent cet espace souhaitent réellement aller dans cette direction.
Mais je pense désormais que la question mérite d’être posée autrement.
Non pas : sommes-nous déjà un peuple ?
Mais : avons-nous suffisamment de choses en commun pour décider de construire quelque chose ensemble ?
Et si la réponse est oui, une deuxième question apparaît immédiatement : qu’est-ce que nous ne pouvons plus nous permettre de continuer à faire séparément ?
C’est peut-être là que la discussion devrait commencer.
Les questions que je laisse ouvertes :
- Existe-t-il une communauté caribéenne suffisamment réelle pour devenir un projet commun, et si oui, quelle forme pourrait prendre cette unité au XXIe siècle ?
- Sommes-nous séparés parce que nous sommes différents, ou sommes-nous devenus différents parce que nous avons été séparés ?
- Qu’avons-nous intérêt à faire ensemble que nous ne pouvons pas faire séparément ?
- Qu’est-ce que cela changerait concrètement dans la vie de quelqu’un qui vit à Kingston, à Port-au-Prince, à Paramaribo ou à Pointe-à-Pitre ?
- Si nos problèmes dépassent déjà nos frontières, pourquoi nos réponses devraient-elles rester pensées à l’intérieur de celles-ci ?
- Que manque-t-il aux institutions caribéennes existantes pour devenir un projet porté par les peuples, et non seulement des cadres entre gouvernements ?
- Qu’est-ce qui a fait échouer 1962, et quelles conditions devraient être radicalement différentes aujourd’hui ?
Et celle qui les précède toutes : qui peut légitimement dire « nous » ?
Ce document n’est pas un programme. C’est une invitation à travailler la question.
À ceux qui connaissent mieux que moi l’histoire, l’économie, les langues, les institutions, les peuples, la mer, les cultures ou les réalités politiques de la Caraïbe : contredisez-moi, complétez-moi, déplacez le problème.
Si cette réflexion doit avoir une suite, elle ne pourra pas être écrite depuis la Guadeloupe seulement, ni en français seulement.
Elle devra circuler.
Annexe : statut des éléments
Institutions régionales citées (§10)
CARICOM : Communauté caribéenne, traité de Chaguaramas, 1973. CSME : CARICOM Single Market and Economy. OECO / OECS : Organisation des États de la Caraïbe orientale. AEC / ACS : Association des États de la Caraïbe. UWI : University of the West Indies / Université des Antilles. CXC : Caribbean Examinations Council. CDEMA : Caribbean Disaster Emergency Management Agency. CARPHA : Caribbean Public Health Agency. CCJ : Caribbean Court of Justice. CDB : Caribbean Development Bank.
Faits vérifiés, sourçables avant diffusion
Fédération des Indes occidentales 1958-1962, référendum jamaïcain de septembre 1961, formule d’Eric Williams. Traité de Chaguaramas 1973 et périmètre CARICOM. Régime de libre circulation de l’OECO. Composition et axes de l’AEC. Non-appartenance des territoires français à la CARICOM comme États. Jeux caribéens 2022 en Guadeloupe. Ordonnance de Charles X de 1825, montant de 150 millions de francs. Système de dette contracté pour la payer, pesant jusque dans les années 1920, à ne pas confondre avec l’indemnité elle-même, réduite et restructurée bien avant. Kalinago Territory en Dominique (superficie, huit villages, ~3 000 habitants, changement de nom en 2015). Madan Sara, higglers, hucksters, informal commercial importers. Fin d’exploitation de LIAT en janvier 2024. Origine de mas comme abréviation de masquerade ; Jab Molassie / Jab Jab. Siège de l’Autorité internationale des fonds marins à Kingston.
Faits à préciser ou à manier avec prudence
L’étymologie exacte caribe / « cannibale » est débattue selon les langues de contact ; le lien historique est établi, la filiation linguistique précise ne l’est pas. Les prix et durées de vols varient fortement selon la saison et l’anticipation : il faut donner une fourchette et une date de relevé, jamais un chiffre sec. Les dates de solde de l’indemnité haïtienne diffèrent selon qu’on parle de l’indemnité elle-même ou des emprunts contractés pour la payer : ne pas fusionner. L’état actuel des négociations sur le code minier des fonds marins évolue vite. Le contenu des liaisons ferry régionales change de saison en saison.
Filiation entre les patrons de cloche ouest-africains et la clave cubaine : largement admise en ethnomusicologie (Kubik, Nketia, Peñalosa, Pérez Fernández), mais les modalités précises de transposition du ternaire au binaire restent discutées. L’arrivée du cinquillo dans l’Oriente cubain via les réfugiés haïtiens après 1791 est documentée ; vérifier la datation exacte et l’ampleur avant de l’affirmer sèchement. L’étymologie maritime des claves (chevilles des chantiers navals de La Havane) est communément rapportée, à confirmer sur source primaire.
La catégorie « Arawak » recouvre un ensemble linguistique très large et ne désigne pas un peuple homogène comparable aux Kalinago ou aux Kalina : ne pas les aligner. La formule « la même logique coloniale partout » est à manier avec précaution : Cuba, Haïti, les Guyanes et les côtes hispanophones continentales relèvent de configurations distinctes. Le rapprochement entre colonisation spatiale, exploitation des grands fonds et histoire coloniale caribéenne est une analogie de langage et de méthode de justification, pas une équivalence historique : c’est signalé comme tel dans le texte et doit le rester.
À enquêter, non résolu
La filiation du gwoka : ma position (architecture makè/boula organisée par le dialogue avec le danseur plutôt que par une ligne-temps de cloche, lexique et nomenclature orientant vers l’aire congo-angolaise plutôt que vers le golfe de Guinée) est une position de praticien, pas un résultat établi. La littérature comparative sur ce point est mince et souvent écrite de loin. C’est probablement l’endroit de ce texte où j’engage le plus ma propre autorité, et donc celui où j’attends le plus de contradiction : d’ethnomusicologues, mais aussi de tanbouyé.
Le mas guadeloupéen et le mas trinidadien : parenté réelle ou homonymie ? Personne ne semble l’avoir traité frontalement. La séparation en cours entre le mas et le carnaval en Guadeloupe, et l’autonomisation des groupes à peau comme mouvement propre : c’est une observation de terrain, pas un fait documenté, et c’est peut-être ce que ce texte apporte de plus neuf. Ce qui reste des Kalinago hors de la Dominique. La part réelle des femmes dans le commerce inter-îles contemporain.
Hypothèses politiques, assumées
Que l’inadéquation d’échelle entre nos problèmes et nos États justifie une construction politique nouvelle. Que la traduction soit un point de départ opérant. Que les conditions ayant fait échouer 1962 puissent être surmontées. Que la Guadeloupe puisse participer à un tel processus depuis son statut actuel.
Version de travail. Toute contradiction argumentée est un apport.